Le protestantisme malade de sa jeunesse

Résumé
Dans cet article de la revue Études théologiques et religieuses, l’historien Arnaud Baubérot retrace tout d’abord les conditions historiques de la naissance des mouvements de jeunesse protestants, en marge des Églises. Il s’attache à décrire le processus qui a permis leur reconnaissance par les institutions ecclésiales, tout en préservant leur autonomie et leur ouverture aux non-protestants. Il cherche ensuite à cerner les facteurs et les aspects de la crise que traversent aujourd’hui l’ensemble des mouvements de jeunesse protestants. Cette crise se décline, selon lui, de trois façons : une crise de la transmission, une crise de la mission et une crise de l’engagement social. L’auteur s’interroge enfin sur l’utilité de ces mouvements pour l’avenir du protestantisme français.

Arnaud Baubérot, « Le protestantisme malade de sa jeunesse », Études théologiques et religieuses, Tome 76, 2001/2, p. 247-264. Licence : CC BY-NC-ND.

Les mouvements de jeunesse protestants sont en crise. Outre la substantielle faiblesse de leurs effectifs et malgré l’incontestable qualité de nombre de leurs cadres, ils éprouvent des difficultés à clarifier le sens de leur action et à rendre explicite leur pertinence tant pédagogique que sociale et religieuse¹. Les « moments forts », relayés par les médias protestants, ne suffisent pas à mobiliser les forces militantes et à faire émerger la définition d’un projet cohérent et convaincant. Ainsi, le culte du centenaire de la Fédé (juin 1998), retransmis par la télévision protestante, qui rassemblait à peine plus d’une cinquantaine de participants actifs et anciens, peinait à proposer un sens à « l’engagement » qu’il ne cessait d’exalter. Le dernier congrès du scoutisme unioniste (novembre 1997), qui devait être l’occasion d’une véritable refonte du projet éducatif par « la base » et dont la presse hebdomadaire protestante avait médiatisé les enjeux, a suscité un texte vague et convenu, passé totalement inaperçu du public protestant. De même, en juillet 1999, le camp national des Éclaireuses et Éclaireurs Unionistes de France (EEUdF)² a donné l’occasion aux responsables de l’association qui se sont exprimés dans la presse de constater l’absence de cohérence interne en matière pédagogique et spirituelle³. Enfin, les UCJG, dont la grande majorité des composantes se sont professionnalisées, se demandent parfois si elles n’ont pas perdu de leur essence en laissant le militantisme et l’action en direction de la jeunesse se réduire à la portion congrue. Quant au « C » de leur sigle, son évocation suscite de tels débats que l’on aurait peine à définir la position des Unions sur ce point.

Autrefois moteurs de la vitalité du protestantisme et acteurs de sa « présence au monde », les mouvements ont tiré leurs lettres de noblesse de leur capacité à proposer des voies de renouvellement éthique ou religieux, tout en assurant la formation des futurs membres des Églises. En quête de substance, ils ne parviennent plus à soulever des débats mobilisateurs et à offrir au protestantisme des éléments de rénovation pertinents pour aborder le siècle à venir. La parution récente de deux ouvrages collectifs consacrés au problème des relations entre le protestantisme et la modernité⁴ a révélé, de façon particulièrement significative, l’absence des mouvements de jeunesse dans les débats qui tournent autour de cette question et la faiblesse des attentes à leur égard. Ainsi, aucun cadre de ces mouvements n’a été convié à participer à l’élaboration de ces ouvrages et, de façon plus éloquente encore, ils ne sont jamais évoqués par les différents auteurs qui s’y expriment.

Si nous voulons tenter ici de cerner les divers aspects de ce problème, c’est que nous croyons qu’au-delà des mouvements eux-mêmes la crise de l’encadrement et de la formation de la jeunesse protestante soulève des questions fondamentales sur l’avenir de nos Églises. Dans cette démarche, nous proposons d’emprunter un détour par le chemin de l’histoire. Il n’est évidemment question ni de nostalgie, ni du rêve absurde d’un quelconque retour en arrière. La connaissance du passé permet cependant de mettre en lumière des structures profondes qui constituent l’héritage et l’identité des mouvements de jeunesse, non pour les enfermer dans la prison de cet héritage, mais pour permettre de dégager, en conscience et par la confrontation des idées, les voies d’une sortie de crise. Notre propos reste ainsi résolument tourné vers l’avenir.

De la mission à la transmission : Naissance et développement des mouvements de jeunesse protestants

Les « mouvements de jeunesse protestants » apparaissent en France, au tournant du siècle dernier, dans la mouvance des Unions chrétiennes de jeunes gens (UCJG), elles-mêmes fondées au milieu du XIXᵉ siècle : la Fédération des étudiants chrétiens (Fédé), née en 1898, et les Éclaireurs unionistes (EU), lancés en 1911 puis rapidement rejoints par les Éclaireuses unionistes, rassemblées au sein de la Fédération française des éclaireuses (FFE). Issus d’un même milieu, leurs réseaux de cadres, dans les deux premiers tiers du XXᵉ siècle, se recoupent jusqu’à parfois se confondre. Chacun utilise des méthodes particulières, adaptées à un public spécifique. Mais au-delà de ces méthodes, ces mouvements partagent un certain nombre de caractéristiques communes.

Dès leur naissance, dans le sillage de l’Alliance évangélique, les UCJG ont affirmé leur volonté de rassembler des jeunes protestants de toutes dénominations dans une perspective « revivaliste ». À leur suite, les différents mouvements se construisent comme des outils de diffusion du réveil protestant dans des milieux particuliers : jeunes ouvriers et employés pour les Unions, étudiants et lycéens pour la Fédé, enfants et adolescents pour le scoutisme. Plus encore, ces mouvements cherchent à susciter, dans ces différents milieux, l’émergence d’une « élite » missionnaire. Il s’agit alors de former et d’édifier une avant-garde prête à « travailler ensemble à étendre parmi les jeunes gens le règne de leur Maître »⁵ et à « faire Christ Roi »⁶. Ce projet trouve son plein accomplissement dans le mouvement des « Volontaires du Christ », lancé au congrès de la Fédé, à Toulouse en 1913⁷ et dont l’objectif est de faire naître, parmi les étudiants, des vocations missionnaires qui trouveront à s’engager aussi bien dans les Églises que dans les mouvements de jeunesse eux-mêmes. Comme le souligne très justement Rémi Fabre, les mouvements ont élargi à la métropole l’idée de mission.

Dans les premières décennies du XXᵉ siècle, les mouvements restent marqués par la même empreinte évangélique héritée de la matrice unioniste et qui se traduit par une appellation « chrétienne » sans référence confessionnelle particulière. Rapidement, toutefois, le projet de revitalisation de la foi des protestants « sociologiques » par l’œcuménisme interprotestant s’étend aux catholiques et aux agnostiques. Les mouvements de jeunesse deviennent alors les lieux d’une mission plus large et, à ce titre, se veulent « ouverts » tout en maintenant une identité chrétienne forte. L’accueil du non-protestant ou du protestant agnostique dans les salles de basket unionistes, les cercles d’études fédératifs ou les camps éclaireurs est intimement lié au désir d’en faire un disciple du Christ, par une évangélisation de contact, souple et informelle, afin qu’il devienne lui-même porteur de cet élan missionnaire parmi les jeunes.

Par ailleurs, le fonctionnement et le développement des mouvements de jeunesse sont fortement marqués par l’influence qu’exerce le Christianisme social sur un grand nombre de leurs cadres. L’annonce de l’Évangile ne se conçoit pas sans la promotion d’un mode de vie concret tourné vers le comportement « moral » et l’action sociale. Cette dimension contribue à renforcer la présence des mouvements de jeunesse dans les quartiers populaires, les postes d’évangélisation et les œuvres inspirées du Christianisme social⁸.

Fondés hors des institutions ecclésiales, les mouvements de jeunesse restent, dans un premier temps, largement autonomes. Leur caractère non confessionnel et profondément revivaliste, l’aspect innovant de leurs méthodes, suscitent de nombreuses réticences dans les Églises « historiques ». Toutefois, après une période de méfiance plus ou moins longue, les mouvements sont progressivement reconnus comme des structures légitimement responsables de la formation de la jeunesse protestante. Les Églises leur confient alors l’encadrement et l’animation des jeunes puis leur apportent un soutien matériel et moral sans remettre en cause leur autonomie. L’implication de nombreux pasteurs dans la marche des associations assure un regard ecclésial indirect tout en préservant leur indépendance structurelle. Cette reconnaissance, qui permet incontestablement aux mouvements de consolider leur assise, n’a été obtenue qu’au prix d’une relative « protestantisation », sensible, en particulier, dans l’évolution du recrutement, des implantations ou de la ligne générale des associations. Particulièrement forte dans le cas du scoutisme, elle a des effets tant sur le fonctionnement du mouvement – des délégués des Églises et des œuvres utilisant le scoutisme siègent au comité directeur – que sur les buts que celui-ci s’assigne. Un texte de 1945, destiné aux cheftaines et aux chefs EU, affirme, par exemple :

Dans l’ensemble du scoutisme français, le mouvement des EU a deux tâches à accomplir :

Offrir aux Églises protestantes un moyen efficace de poursuivre leur action sur les garçons qu’elles dirigent.

Offrir une méthode d’éducation aux familles qui, sans se rattacher à une église protestante, tiennent à ce que leurs enfants reçoivent une éducation d’inspiration chrétienne⁹.

Il apparaît ainsi que l’ouverture des mouvements de jeunesse aux non-protestants ne résulte pas uniquement d’un processus de sécularisation interne, bien connu en sociologie du protestantisme, qui aurait poussé les militants de ces associations à vouloir faire profiter tous les jeunes des bienfaits de leur action morale et sociale. Cette idée généralement admise dans les mouvements et qui désigne leur sécularisation comme horizon inéluctable et indépassable de leur épanouissement se heurte, dans le cas présent, au fait que l’ouverture a été pensée et promue comme un moyen de pratiquer l’évangélisation au sein même des organisations de jeunesse. Le renforcement des liens entre les mouvements et les Églises protestantes a été, au contraire, un facteur de réduction de l’ouverture. Ces mouvements n’ont acquis leur légitimité et leur exclusivité au sein du protestantisme qu’en acceptant de devenir des instruments de formation et d’édification de la jeunesse protestante. Si le principe d’ouverture a été maintenu, les jeunes protestants sont devenus les destinataires prioritaires des mouvements. Leur action s’est progressivement détournée de l’élan revivaliste pour s’orienter dans un sens plus conforme aux attentes des Églises : formation sociale, culturelle, éthique et spirituelle des jeunes protestants et, plus largement, transmission et reproduction du protestantisme. Le fonctionnement des mouvements de jeunesse dans les deux premiers tiers du xxᵉ siècle s’est donc construit sur une tension entre un projet original : être ouverts pour évangéliser, et une nécessité ecclésiale : prendre en charge la formation et l’édification des jeunes protestants pour assurer l’avenir des Églises. Pour employer un langage plus sociologique, nous dirions que l’élan missionnaire et charismatique, pour s’enraciner et s’inscrire dans la durée, a dû transiger avec un besoin rationnel des institutions ecclésiales.

C’est probablement dans cette tension que réside l’aspect le plus novateur des mouvements de jeunesse. Les méthodes mises en œuvre, l’intérêt des UCJG et de la Fédé pour les activités physiques et les loisirs de plein air, leur caractère démocratique et décentralisé, leurs préoccupations sociales et spirituelles étaient certes d’une incontestable modernité. Le scoutisme unioniste a su, pour sa part, cristalliser de façon originale les théories pédagogiques les plus novatrices de son temps. À la même époque, cependant, d’autres associations, dans d’autres milieux, mettaient en œuvre les mêmes innovations. Les véritables acteurs de cette singularité protestante se situent plutôt du côté des Églises. Comment ne pas constater le caractère inédit de cette démarche qui a consisté à confier la formation et l’édification de leur jeunesse à des organisations qui échappaient pour une large part au contrôle des institutions ecclésiales et qui, de surcroît, n’étaient pas exclusivement composées de protestants ?

On retrouve ici les ingrédients de la précarité protestante que Jean-Paul Willaime a mise en lumière et dont il a souligné les risques et les atouts¹⁰. D’une part, cette formation de la jeunesse par des mouvements à la fois religieux et non confessionnels fut incontestablement risquée. Rien, en effet, ne garantissait aux Églises l’orthodoxie de la théologie ou de la spiritualité des mouvements, pas plus que la pertinence et l’utilité de la formation dispensée. D’autre part, cette précarité offrait des atouts incontestables : la formation de la jeunesse protestante en milieu ouvert et autonome participa à la perméabilité des Églises de la Réforme au changement social et facilita leur évolution en phase avec la modernité. Les mouvements de jeunesse, en plaçant les jeunes protestants au contact du « non-protestantisme », ont pu être des lieux de renouvellement et d’innovation particulièrement efficaces pour les Églises.

Par ailleurs, les mouvements de jeunesse ont su apporter une réponse pertinente aux conditions d’existence que la modernité a progressivement imposées au protestantisme. À mesure que les réservoirs protestants ruraux se sont vidés et que la société française s’est urbanisée, les possibilités de vivre le protestantisme en vase clos — pour peu qu’elles aient jamais existé — ont disparu. Face à l’effondrement de ces « places de sûreté culturelles », en proposant de former les générations futures dans un milieu ouvert mais structuré par un projet religieux, les mouvements de jeunesse ont tenté de les préparer à vivre et à témoigner de leur foi dans une société où le protestantisme était condamné à n’être que marginal. Ils n’ont pas construit des mouvements à l’image du monde, mais ils ont fait entrer une partie du monde dans les mouvements, comme pour en faire des terrains d’expériences. Les mouvements de jeunesse protestants ont ainsi élaboré une pédagogie de la confrontation de la foi personnelle à la diversité religieuse.

Cette configuration n’était viable que dans la mesure où elle reposait sur un contrat tacite entre Églises et mouvements, fondé à la fois sur la confiance réciproque et sur l’implication personnelle d’un certain nombre de cadres ecclésiaux dans les mouvements de jeunesse. Les Églises confiaient l’encadrement et la formation de leurs jeunes à des organisations de jeunesse indépendantes ; bien plus, elles les soutenaient activement, en échange de quoi ces organisations assumaient leur responsabilité à l’égard du protestantisme : confiance contre responsabilité.

Il ne s’agit pas d’idéaliser l’histoire des rapports entre les Églises et les mouvements de jeunesse. Les difficultés, les crises et les débats n’ont pas manqué durant les deux premiers tiers du siècle. Mais ces difficultés s’inscrivaient dans le cadre d’une appartenance implicite des mouvements au protestantisme et d’une responsabilité à son égard que personne ne songeait à remettre en cause. Certes, le degré d’implication et de pratique religieuses pouvaient varier considérablement d’un lieu à l’autre. Du moins la direction de chaque association assumait-elle son caractère protestant et tentait-elle de traduire en actes son souci de la qualité spirituelle de l’encadrement. Même au paroxysme de la crise de l’Alliance, qui opposa violemment, entre 1965 et 1967, l’Église réformée et des cadres fédératifs, les courants les plus avancés s’exprimaient au nom d’une certaine conception de l’Évangile et dans la perspective d’une réforme vers ce qu’ils pensaient être une plus grande fidélité au message du Christ. Si leurs positions ont pu frapper par leur radicalité, leurs objectifs et leur logique s’inscrivaient dans la continuité du rôle des mouvements de jeunesse au sein du protestantisme depuis leur fondation. Il n’est donc pas déraisonnable d’affirmer que ces organisations ont su offrir au protestantisme français du XXᵉ siècle un dynamisme certain, source de renouvellement théologique et ecclésiologique et outil d’évangélisation. Plus certainement encore, si l’on s’en tient à des critères internes : pérennité, développement et reconnaissance, l’histoire des mouvements de jeunesse protestants lors du premier XXᵉ siècle est globalement celle d’une réussite.

L’analyse de la situation présente, en fonction des mêmes critères, conduit, nous semble-t-il, au constat d’échec. Or si on a parfois tenté d’identifier les causes de cette situation avec distance et discernement¹¹, ce débat a été trop souvent soulevé dans une perspective polémique. L’analyse conservatrice a privilégié le « syndrome mai 68 » (en remarquant l’exemplaire modernité du protestantisme qui a connu, grâce à l’Alliance, sa crise avec quelques années d’avance…). L’analyse progressiste, en revanche, a souligné l’extraordinaire mutation de la jeunesse occidentale depuis les années 1960 et pointé le retard pris par les mouvements de jeunesse dans l’inévitable adaptation à cette nouvelle réalité. Toutefois, alors que d’autres mouvements, notamment catholiques¹², connaissaient un redémarrage dans le milieu des années 1980, les tentatives de relance protestantes (renaissance de la Fédé et « nouvelle pédagogie » de la FEEUF) n’ont pas porté les fruits escomptés. Les tenants de l’analyse conservatrice ont alors sombré dans une nostalgie stérile, regrettant un Âge d’or où le respect de l’ordre et des « vieilles barbes » était de rigueur. Dans le même temps, les partisans du progressisme en appelaient à plus d’ouverture encore. Il fallait, selon eux, gommer plus résolument les restes de culture spécifique, balayer les vestiges du patois de Canaan ou de la terminologie scoute qui dressaient autant de remparts face à des jeunes prêts à rejoindre les mouvements protestants, pour peu que ceux-ci adoptent leur « culture » (ou plutôt ce que l’on fantasmait comme étant leur « culture »). On s’attacha alors à remplacer le défunt dialecte de l’ethnicité protestante ou du folklore boy-scout par un jargon pédagogique inspiré du management socioculturel, sans vraiment mesurer combien ce vocabulaire dresse d’autres remparts tant il est celui des techniciens de la jeunesse et du malaise social et non celui de leurs acteurs.

On pourrait, longtemps encore, s’attarder sur les raisons particulières de la faiblesse de telle ou telle association, vouer aux gémonies telle « génération maudite » ou tenter d’énumérer les milieux qui restent à conquérir en fantasmant sur d’hypothétiques banlieues. Il nous semble que le problème restera entier tant que les mouvements de jeunesse n’auront pas résolu la question de leur identité, de leur sens et de leur pertinence. Or, l’analyse historique nous suggère que cette identité est intimement liée à la tension entre deux aspirations contradictoires : l’utilité au sein du protestantisme et la volonté de dépasser l’horizon ecclésial. Deux aspirations dont la crise est aujourd’hui manifeste.

Une crise de la transmission

Le contrat implicite entre Églises et mouvements, fondé sur l’échange de la confiance contre la responsabilité et qui permettait à ces derniers de prendre en charge légitimement la formation de la jeunesse protestante dans des structures ouvertes et autonomes, n’a plus cours. Malgré le statu quo illusoire que chacun tente de maintenir — et dont la réalité commence à être mise en cause aussi bien dans certaines instances ecclésiales qu’au sein des mouvements de jeunesse —, il apparaît que ceux-ci ont renoncé à participer à la transmission du protestantisme, c’est-à-dire à l’édification et à la formation tant spirituelle que culturelle¹³ de la jeunesse protestante. Or il nous semble que cette évolution doit se lire comme le produit de deux causes.

Une cause exogène, tout d’abord : les transformations de la société contemporaine et ses effets sur la culture religieuse des jeunes. Les mouvements de jeunesse s’adressaient autrefois à une population qui possédait une certaine culture religieuse. Lorsqu’un jeune protestant devenait membre actif d’une association, il avait reçu de sa famille, de sa paroisse et de son environnement social un ensemble de connaissances, de repères et d’habitudes qui lui donnaient la maîtrise des codes, des symboles et du vocabulaire propres au christianisme. Les mouvements pouvaient alors s’appuyer sur ce « bagage » minimum pour compléter la formation des jeunes par l’ouverture, le débat et la confrontation au monde. À l’aube des années 2000, un jeune issu de milieu protestant — ou mixte — possède rarement cette culture religieuse fondamentale. Les vecteurs traditionnels de transmission culturelle (en premier lieu la famille) se trouvent souvent fragilisés, si ce n’est en crise manifeste. Les paroisses, elles-mêmes, éprouvent des difficultés à remplir cette mission¹⁴.

Il ne s’agit pas ici d’engager le procès de la modernité, mais il convient d’analyser froidement les conditions dans lesquelles les mouvements de jeunesse inscrivent leur projet et de mesurer ce qu’impliquent ces mutations. L’affaiblissement de la culture religieuse des jeunes n’est pas à imputer aux mouvements, mais ils auraient probablement dû en prendre la mesure. Le maintien de l’équilibre entre ouverture et transmission protestante impliquait un renforcement de la transmission, afin de pallier l’affaiblissement culturel. Or, les mouvements de jeunesse ne se sont pas engagés dans cette voie. Plus encore, il nous semble que le poids de tout ce qui, dans les méthodes propres aux mouvements, opérait dans le sens de cette transmission (études bibliques, prières, cultes, participation à la vie ecclésiale) a été volontairement affaibli.

Nous touchons ici à la cause endogène de la crise : si les mouvements de jeunesse ont toujours été ouverts, ils le sont cependant d’une façon singulièrement différente aujourd’hui. Ils ont ainsi opéré, ces dernières années, une véritable cristallisation de la notion d’ouverture, devenue un verrou idéologique d’autant plus solidement fermé qu’il est maintenant considéré comme le point d’ancrage de leur identité. Les paradigmes qui encadrent les débats sur la position spirituelle ou religieuse des mouvements ne permettent plus, en leur sein, de penser légitimement cette question dans une perspective dialectique et de rechercher une synthèse entre l’ouverture aux non-protestants et l’utilité des associations de jeunesse pour les Églises de la Réforme. La dogmatisation du principe d’ouverture conduit à considérer l’idée de participer d’une façon ou d’une autre à la reproduction du protestantisme comme une position politically incorrect, rapidement taxée de « tendance au repli identitaire ».

Cet impératif d’ouverture est-il hérité de la « théologie du monde » qui a imprégné certains de ces mouvements dans les années 60 ?¹⁵ Est-il un vestige de la culture gauchiste qui, dans les années 1970 et au début des années 1980, a poussé les mouvements à délaisser le terrain des superstructures religieuses pour s’intéresser à la question des infrastructures socio-économiques¹⁶, ou une scorie libertaire qui fait encore croire à la nature systématiquement réactionnaire des processus de transmission ? Faut-il plutôt y voir un signe de la perméabilité des mouvements à la valorisation médiatique de l’ouverture et d’une certaine difficulté à appréhender l’altérité ? Quoi qu’il en soit, l’absolutisation du principe d’ouverture les conduit à renoncer à l’édification de la jeunesse protestante, tant sur le plan théologique que dans le domaine de la pratique religieuse et des manifestations collectives de la foi. Si rien, dans les textes qui régissent le fonctionnement des mouvements de jeunesse, n’interdit a priori de proposer un temps de prière ou de culte, dans les faits l’impératif d’ouverture se traduit souvent par le refus de faire figurer de tels temps au programme des camps ou des réunions, au nom d’une neutralité nécessaire au respect des participants non chrétiens. Il est pourtant évident que ce refus – à plus forte raison de la part d’associations à vocation éducative s’adressant à des enfants et des adolescents –, loin d’assurer la plus stricte neutralité, véhicule un modèle qui tend à identifier le besoin religieux à un besoin marginal et négligeable.

Réponse du berger à la bergère, les Églises protestantes traduisent la médiocrité de leurs attentes à l’égard des mouvements de jeunesse par la faible proportion de cadres ecclésiaux impliqués dans la direction et le fonctionnement de ceux-ci¹⁷. Il semble qu’elles s’intéressent de plus près, depuis le milieu des années 1980, à la formation et à l’édification de leur jeunesse. Elles ont relancé, par exemple, des aumôneries universitaires dans les grandes métropoles (Strasbourg, Bordeaux, Montpellier, Paris…). Selon le témoignage d’un pasteur¹⁸ responsable de l’une de ces aumôneries, les Églises cherchent ainsi à occuper un terrain abandonné par les mouvements dans le courant des années 1970. Répondant, d’après lui, à une forte demande du monde étudiant, les aumôneries mettent en place des catéchismes d’adultes, des études bibliques, des cultes et des réunions de prière. Selon un autre témoignage recueilli auprès d’un pasteur en paroisse, à mesure que les effectifs du scoutisme s’amenuisent dans sa région, ceux des groupes de jeunesse paroissiale s’étoffent. On pourrait, légitimement, s’inquiéter du fait que ce développement se fait généralement en marge d’un cadre légal que les Églises maîtrisent mal : camps de jeunes non déclarés auprès de Jeunesse et Sport, animateurs non brevetés, normes d’hygiène et de sécurité ignorées. Mais il faudrait alors signaler, en contrepoint, que les mouvements de jeunesse protestants, qui, précisément, ont acquis une incontestable maîtrise de ce cadre légal, sont incapables d’intégrer une animation spirituelle confessante aux programmes des séjours de vacances ou des formations d’animateurs qu’ils proposent.

Une crise de la mission

Si on l’a paré de toutes les vertus, le principe d’ouverture n’en a pas moins été soigneusement désamorcé de sa charge évangélique. De sorte que la croissante autonomie des mouvements à l’égard des institutions ecclésiales ne s’est pas traduite par un retour à l’élan missionnaire originel. Il ne s’agit pas d’être ouverts pour annoncer plus librement et avec plus de souplesse l’Évangile du Christ, mais afin de faire profiter le plus grand monde possible des bienfaits d’une animation qui se veut « d’inspiration protestante » dans la mesure où elle invite chacun à trouver en lui-même les moyens de répondre à un « besoin spirituel »¹⁹.

L’évolution de la façon dont le scoutisme unioniste définit ses sources d’inspiration et l’objet de son action est, de ce point de vue, particulièrement éclairante. Ainsi, pouvons-nous suivre les grandes lignes du processus qui l’ont conduit à définir sa position spirituelle actuelle, à travers l’évolution de ses principaux textes normatifs (statuts et consignes pédagogiques à l’intention des responsables). Nous distinguerons schématiquement trois périodes dont les césures se situent, approximativement, au début des années 1970 (fusion du scoutisme masculin et féminin dans la FEEUF) et au milieu des années 1980 (« nouvelle pédagogie » de la FEEUF), étant entendu qu’il s’agit plus de mettre à jour des évolutions que de cerner des ruptures.

La façon dont le mouvement EU définit sa position et son rôle, dans la première période, apparaît de façon explicite dans ses statuts. Le deuxième article déclare que « les moyens d’action sont la création de groupements […] qui, en s’inspirant dans toute leur action des principes de l’Évangile, veulent réaliser le développement complet du corps, de l’esprit et de l’âme des adolescents… »²⁰ Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le Coutumier des chefs EU précise qu’il n’y a « aucune contradiction entre l’affirmation que le mouvement EU est à la disposition du protestantisme et qu’il est ouvert à tous, car ces deux tâches se résument en une seule : annoncer l’évangile aux garçons. »²¹ Bien que les principes de l’évangile soient censés inspirer « toute l’action », le mouvement recommande d’employer plus spécifiquement le « culte » comme moyen d’évangélisation des jeunes. Outre le culte paroissial (dans le cas des troupes rattachées à des paroisses), la pratique du « culte éclaireur », petit laïus bref et vivant mené par le chef pour élever l’âme de ses garçons, s’est progressivement imposée comme principal levier de l’action religieuse auprès des jeunes²². Il ne s’agit pas ici de discuter la pertinence ou la qualité des moyens mis en œuvre, mais de souligner qu’à un objectif ouvertement missionnaire correspond un moyen ouvertement religieux.

La logique qui domine l’étape suivante apparaît dans le classeur destiné aux responsables, édité par la FEEUF en 1972²³. On peut lire, dans le chapitre consacré à l’« exigence spirituelle », que « le mouvement n’est rattaché à aucune Eglise, il affirme cependant son appartenance à la foi du Christ : cette affirmation signifie que nous proclamons le Christ, et que nous invitons chacun à se demander avec nous quelle place a Jésus-Christ vivant dans ce que je suis en train de vivre ? »²⁴ Il ne s’agit plus d’annoncer l’évangile aux jeunes, mais plus généralement de « proclamer » le Christ et d’en faire le pivot d’une question existentielle et spirituelle que chacun se pose à lui-même. Sans discuter la valeur intrinsèque de cette question, on peut remarquer qu’il ne s’agit plus de confier à des responsables chrétiens une action missionnaire en direction des plus jeunes, mais — dans une perspective de nivellement des rapports entre adultes et enfants si caractéristique des années 1970 — d’encourager chacun à devenir le missionnaire de lui-même par la remise en cause et l’autocritique. Le mouvement se place explicitement au sein de l’Église universelle en affirmant « son appartenance à la foi du Christ » et l’Évangile reste au cœur du système de référence, comme la valeur absolue par rapport à laquelle se mesure le contenu des expériences. Mais, face au questionnement spirituel qu’elle propose, la FEEUF affiche une relative neutralité : la réponse confessante n’est pas valorisée par rapport à la réponse athée et l’éducateur qui intervient pour susciter la question ne peut légitimement tenter d’en orienter la réponse. Probablement marqué par les théories de la « libération de l’enfance », en vogue au début des années 1970, le mouvement affirme a priori la capacité des plus jeunes à faire un choix conscient, éclairé et responsable en matière spirituelle. L’annonce de l’Évangile aux enfants dans une perspective missionnaire cesse d’être une pratique légitime, inscrite dans une démarche pédagogique globale, pour devenir une immixtion illégitime dans une affaire où chacun, adulte comme enfant, est supposé capable d’assumer sa part de responsabilité individuelle²⁵. Pourtant, le moyen promu par ce texte de 1972 reste le culte. Il ne s’agit plus du culte paroissial, qui a été évacué, mais du culte impromptu, spontané et direct, mené par les responsables, sans que sa forme et ses objectifs soient clairement définis. L’incohérence que laisse poindre la juxtaposition d’une neutralité de principe quant aux choix des individus en matière spirituelle et d’un moyen qui reste explicitement religieux empêche probablement d’aller plus avant dans la définition de ce « culte » et explique certainement l’extraordinaire dispersion des pratiques que commence à connaître le scoutisme unioniste à cette époque.

Le chantier de rénovation pédagogique engagé au début des années 1980 a permis de jeter les bases d’une définition du scoutisme unioniste et de ses objectifs en matière spirituelle qui guide encore aujourd’hui le fonctionnement du mouvement. Ayant renoncé à affirmer son « appartenance à la foi du Christ » et, par conséquent, à l’Église universelle, le mouvement se dit « d’inspiration chrétienne et d’origine protestante ». Si cette définition confine le protestantisme dans le rôle précis d’agent historique²⁶, la reconnaissance d’une « inspiration chrétienne » reste, en revanche, relativement vague. Une modification des statuts, votée en avril 1995, vient toutefois lever cette ambiguïté :

Article 1 : D’inspiration chrétienne et d’origine protestante, [l’association] a pour objet de grouper des enfants et des adultes désirant participer à la communauté éducative dont les principes s’inspirent de l’esprit et des méthodes du scoutisme et de la pédagogie active²⁷.

Dans la mesure où l’action éducative ne fait explicitement référence qu’à des inspirations séculières — le scoutisme et la pédagogie active —, l’« inspiration chrétienne » de l’association n’est pas censée se traduire concrètement.

Les « notes explicatives complémentaires aux statuts » distribuées lors du vote du texte précisent :

« Les EEUdF ne sont pas confessionnels. […] Convertir n’est pas un objectif des EEUdF. Le mouvement invite chacun de ses membres à témoigner de ses convictions qu’il soit protestant ou non, chrétien ou non. »²⁸

Les objectifs affichés par le mouvement en matière spirituelle ne marquent pas de rupture fondamentale avec la période précédente. Ils s’articulent également autour d’une question que l’individu est invité à se poser à lui-même. « Hommes, femmes, enfants, adolescents, nous avons tous besoin de trouver un solide équilibre et un vrai sens à notre vie », affirme la Charte des responsables EEUdF, « dans cette recherche nous sommes invités à ouvrir la Bible à la rencontre de Jésus-Christ, pour nous interroger, discuter et témoigner ». Une fois encore, l’arasement des positions conduit à mettre sur le même plan adultes et enfants et à rendre implicitement illégitime, en matière spirituelle, toute démarche pédagogique. Évolution notable cependant, ce n’est plus le Christ qui occupe la position centrale de la démarche à laquelle chacun est appelé, mais l’individu à la recherche de son sens et de son équilibre. Le Christ n’est plus celui qui interpelle chacun pour l’inviter à se décentrer et à se tourner vers l’Évangile, comme le suggérait le texte de 1972, mais le miroir grâce auquel l’individu découvre l’image et le sens de lui-même. Le scoutisme unioniste ne peut plus légitimement se concevoir comme un lieu de mission ou de transmission du protestantisme, mais comme un lieu de recherche et de développement personnel dans lequel la Bible est proposée comme instrument privilégié de cette quête. Rien, finalement, ne la rend plus légitime que n’importe quel autre texte ou que l’enseignement de n’importe quel gourou. Si la logique d’ensemble n’a pas changé depuis 1972 — elle repose toujours sur un questionnement autocritique —, le déplacement opéré, qui conduit de l’interrogation du Christ au Moi, accentue la neutralité du mouvement en matière spirituelle. L’invitation faite à chacun de se déterminer, en conscience, face à la Bible, préserve quelques apparences de protestantisme, mais le refus implicite d’accorder à la Bible un statut de Vérité et d’autorité — quand bien même cette Vérité et cette autorité ne seraient que proposées — marque une rupture fondamentale avec les principes de la Réforme. Les enfants ne sont pas conviés à trouver dans l’Écriture une source de Vérité et d’autorité proposée par un Dieu qui se tient irrémédiablement à distance d’eux-mêmes et en appelle à leur foi. Le mouvement les invite, en revanche, à jauger l’efficacité du texte biblique en fonction de sa capacité à apporter sens et équilibre à un ego devenu seule source légitime de vérité et d’autorité.

Un louable souci de cohérence a poussé les EEUdF à supprimer le culte comme moyen pédagogique, pour lui substituer une invention dont la neutralité fondamentale correspond mieux aux objectifs que se fixe le mouvement : le moment spirituel. Selon les EEUdF, le moment spirituel est un « temps d’animation, de discussion autour d’un texte biblique. »²⁹ La technique d’animation mise en œuvre doit permettre la libre expression des réactions de chacun et le témoignage des chrétiens. Il n’est pas question, cependant, que le responsable cherche à conduire la réflexion de l’enfant vers une position déterminée à l’avance ou qu’il propose une interprétation du texte qui, fondée sur une confession de foi ou une approche théologique particulière, viendrait prendre un caractère normatif. Seule l’expérience personnelle fonde un débat voué, par avance, au constat que toutes les positions se valent. Nous adhérons, bien entendu, au principe fondamental de la laïcité selon lequel, aux yeux de la société globale, tous les choix religieux individuels ont valeur égale. Mais cette conviction de citoyen n’est en rien contradictoire avec l’idée selon laquelle chaque famille religieuse peut légitimement encourager des associations, fondées sur la libre adhésion, au sein desquelles toutes les positions ne se valent pas.

Si on présente souvent ce moment spirituel comme éminemment protestant par la place qu’il accorde à la conscience individuelle, la responsabilité du pédagogue dans l’éveil théologique de cette conscience, notion tout aussi fondamentalement protestante, a été évacuée. Le moment spirituel propose ainsi de conduire ensemble enfants et responsables vers un christianisme autocentré dont l’objet n’est plus de tenter de s’approcher, imparfaitement, d’une Vérité révélée par un décentrement de soi et un travail d’interprétation du texte, mais de faire de chacun le centre d’une vérité, d’un sens, que l’Évangile viendra éventuellement éclairer grâce à sa capacité à susciter des émotions.

Participer à la vie d’une Église, adhérer à une confession de foi, inscrire l’expérience spirituelle dans le partage au sein d’une communauté suppose que l’individu, sans renoncer à la subjectivité fondamentale de sa relation à Dieu, accepte de faire l’effort de s’inscrire dans un univers de signes et de sens qui lui préexiste. Un univers auquel on n’accède qu’en renonçant à faire de son ego la référence unique de sa croyance, et du « développement personnel » le but de la spiritualité. À l’opposé de ces principes, le moment spirituel des EEUdF invite l’enfant à l’examen de conscience, avant même d’avoir donné à cette conscience la nourriture nécessaire pour s’éveiller à autre chose qu’à elle-même. Disqualifiant par avance tout système normatif, mettant sur le même plan l’intuition première et autocentrée de l’enfant, la parole de l’adulte et la construction théologique héritée de plusieurs siècles de réflexion, cette position spirituelle renonce au caractère transmissible de la religion et signe, par avance, la ruine de toute confession de foi commune, de toute vie d’Église. S’il serait hâtif d’en conclure que les EEUdF sont devenus un mouvement laïque, il apparaît, cependant, que cette immersion complaisante dans le bain du self-service religieux rend leur rôle dans « la jeunesse et le renouveau »³⁰ du protestantisme pour le moins discutable.

Une crise de l’engagement social

Si le projet spirituel des mouvements de jeunesse est en crise, leur projet social ne l’est pas moins. Dans ce domaine, leur identité s’est forgée par l’affirmation d’un certain libéralisme moral et pédagogique, au sein d’une société qui restait essentiellement fondée, jusqu’au milieu des années 1960, sur des modèles hiérarchiques et autoritaires. Le bouleversement fondamental de notre société, entre le milieu des années 1960 et le milieu des années 1980, a considérablement changé la donne³¹. Peut-on encore espérer, dans une société devenue ultralibérale en matière de mœurs et dont les institutions éducatives tentent désespérément de ne pas s’effondrer, bâtir une identité pertinente sur les mêmes fondements ?

Les mouvements de jeunesse protestants ont montré, par le passé, leur capacité à rompre, au nom de l’Évangile, avec les consensus sociaux et politiques de leur temps pour défendre des thèses dont le caractère prophétique les plaçait dans des positions incontestablement risquées. La naissance de la Cimade, par exemple, n’est pas la moins belle de ces réalisations. Les mouvements ont ouvert un terrain d’engagement sur lequel la Cimade tâche aujourd’hui de remplir son rôle de façon autonome. On serait alors fondé à attendre des mouvements de jeunesse qu’ils ouvrent de nouveaux chantiers, qu’ils engagent de nouvelles luttes, là où la société et son idéologie dominante ne les attendent pas. Au lieu de cela, on assiste bien souvent à leur participation enthousiaste aux indignations convenues et médiatiquement valorisées.

L’engagement même des EEUdF en faveur des pédagogies actives cache en réalité la promotion de théories éducatives d’un triste conformisme. Quand les cadres du scoutisme unioniste prônaient, dans l’entre-deux-guerres, la formation du caractère et l’éducation par l’action, ils avaient pour vis-à-vis un système scolaire encore fondé sur l’enseignement des humanités classiques. La « pédagogie du projet » et l’élaboration des règles de vie par les enfants, les deux mamelles qui alimentent aujourd’hui la méthode mise en œuvre par le scoutisme, sont devenues d’une grande banalité dans notre société libérale. La « pédagogie du projet » adapte, à la mode scoute, des principes éducatifs qui ont acquis valeur de dogme dans les Instituts de formation des maîtres et dont le sociologue Jean-Pierre Le Goff a bien montré la profonde consubstantialité avec l’idéologie managériale en vogue dans le monde de l’entreprise³². Quant au principe de négociation permanente des règles de vie, outre le fait qu’il induit des pratiques plus proches de la pédagogie de la discussion que de la pédagogie de l’action, il apparaît comme le reflet particulier d’une évolution sociale plus vaste qui conduit à l’universalisation des formes contractuelles au détriment de la valeur normative de la loi. Le gain de liberté et de responsabilité individuelle qui semble apparemment en résulter est parfois contesté et des voix s’élèvent pour souligner les nouvelles formes de domination qui l’accompagnent³³. On aimerait alors que le débat sur ces questions soit mené, à l’intérieur des mouvements de jeunesse, sous une autre forme que la caricature qui consiste à y voir un affrontement entre tenants d’une pédagogie progressiste et partisans de l’autoritarisme.

Loin de s’engager dans la critique des valeurs dominantes de notre société et de s’appuyer sur une solide réflexion éthique pour proposer un discours et des modes d’action alternatifs, les mouvements de jeunesse protestants se sont équipés de tout l’arsenal de l’idéologie et de la praxis contemporaines. Leur fascination, plus ou moins consciente, pour la culture managériale les pousse à percevoir le monde en termes de communication, d’évaluation et de formalisation des compétences, de définition d’objectifs opérationnels et de projets. Or, comme le souligne J.-P. Willaime, si le protestantisme a pu jouir d’une connivence avec la modernité, il se trouve souvent en porte-à-faux avec l’épanouissement de l’ultra-modernité³⁴. L’indigence de sens reste entière alors que l’on édifie l’ego comme seule référence normative légitime : Mon engagement, Mon projet, Mes valeurs, Mon Dieu, Ma lecture de la Bible, Mes doutes et Ma sexualité³⁵…

Des mouvements de jeunesse pour les temps à venir ?

Les œuvres humaines ne sont ni sacrées, ni éternelles, et nous nous consolerions aisément de la mort du beau projet qui guida l’existence des mouvements de jeunesse protestants pendant le XXᵉ siècle, si nous n’avions la conviction profonde que cet équilibre entre l’ouverture et la transmission du protestantisme est aujourd’hui plus sensé que jamais. L’isolement du protestant dans une société sécularisée est brûlant d’actualité, et la seule alternative à la disparition ou au repli communautaire passe certainement par la capacité à vivre et à témoigner sereinement de sa foi dans un monde sans Dieu. À moins de la considérer comme un penchant naturel de l’être humain, cette capacité a besoin de ses pédagogues. Est-ce le groupe de jeunes de paroisse, composé exclusivement de protestants, est-ce l’aumônerie universitaire³⁶, qui sont les plus à même de former à cette tension entre un monde sécularisé — espace neutre et relativement tolérant à l’égard de la majorité des convictions religieuses — et la communauté confessante, structurée par la formulation de ses croyances, ses rites et sa façon particulière de partager la foi ?

Comment concilier alors les attentes des milieux ecclésiaux dans lesquels les mouvements s’enracinent et la volonté d’aller au-delà de ces attentes ? Comment satisfaire les besoins des Églises tout en gardant la possibilité d’apporter quelque chose d’unique et de pertinent au reste du monde ? Tenter de refonder l’identité des mouvements de jeunesse conduit, nous semble-t-il, à retrouver une tension entre un projet d’ouverture, à la fois social (faire profiter tous les jeunes des bienfaits de notre action) et religieux (faire connaître l’Évangile hors des Églises), et une nécessité ecclésiale : former et édifier les futures générations protestantes, transmettre, reproduire et renouveler le protestantisme. Deux propositions qui, au vu de l’histoire des mouvements de jeunesse, sont porteuses de la même légitimité.

Il serait temps, pour les mouvements de jeunesse, d’inventer une nouvelle façon de concilier ouverture et transmission, d’assumer à nouveau leur responsabilité à l’égard du protestantisme. Il serait temps de retrouver la vertu des tensions et de rechercher de nouveaux équilibres entre la primauté de la conscience individuelle, les formulations collectives de la foi et la propagation de l’Évangile, entre l’engagement social, la responsabilité religieuse et l’élan missionnaire, entre le débat, le rite et la louange, entre le monde, les Églises et le Christ.

Arnaud Baubérot
Université Paris XII³⁷

Notes et références

Cette analyse se limite aux mouvements « historiques » liés aux milieux luthéro-réformés français. ↩︎
En 1970, la fusion des branches féminine et masculine du scoutisme unioniste a donné naissance à la Fédération des Éclaireuses et Éclaireurs Unionistes de France (FEEUF). En 1995, le mouvement a pris le nom d’Éclaireuses et Éclaireurs Unionistes de France (EEUdF). ↩︎
Cf. notamment « Éclaireurs en liberté », La Vie, 29 juillet 1999 ; et « Une source de jeunesse et de renouveau pour les Églises », Réforme, 5-25 août 1999. ↩︎
Pierre-Olivier Monteil (éd.), La grâce et le désordre, entretiens sur la modernité et le protestantisme, Genève, Labor et Fides, 1998 ; Daniel Marguerat, Bernard Reymond (éd.), Le protestantisme et son avenir, Genève, Labor et Fides, 1998. ↩︎
Extrait de la « Base de Paris », texte de référence adopté par les délégués de la première conférence de l’Alliance universelle des UCJG, à Paris, en 1855. ↩︎
Devise de la Fédération universelle des étudiants chrétiens, formulée par son fondateur, l’unioniste américain John Mott. ↩︎
Cet épisode est décrit et analysé par Rémi Fabre dans sa thèse : La Fédération française des étudiants chrétiens, un mouvement de jeunesse protestant face à son temps, de l’Affaire Dreyfus à l’été 1914, thèse de 3ᵉ cycle, sous la direction de M. Rebérioux, Université de Paris-I, 1985, 463 p. ↩︎
Dans le cas des EU, par exemple, l’étude de l’implantation des premières troupes en région parisienne révèle une forte prédominance des quartiers populaires et une absence complète des arrondissements les plus riches ; cf. Arnaud Baubérot, L’invention d’un scoutisme chrétien, les éclaireurs unionistes de 1911 à 1921, Paris, Les Bergers et les Mages, 1997. ↩︎
Éclaireurs unionistes, Coutumier, Paris, 1945, p. 5. ↩︎
Jean-Paul Willaime, La précarité protestante, sociologie du protestantisme contemporain, Genève : Labor et Fides, 1992 et Id., « Risques et atouts de la précarité protestante », in : Le protestantisme et son avenir, op. cit., p. 27-39. ↩︎
Notamment R. Fabre, « La crise de la jeunesse protestante dans les années soixante », in : Gérard Cholvy, Yves-Marie Hilaire (dir.), Histoire religieuse de la France contemporaine, t. 3, Toulouse, Privat, 1988, p. 295-301. ↩︎
Le scoutisme catholique (toutes associations confondues), par exemple, après une chute brutale de ses effectifs dans les années 1970, est en progression constante depuis le milieu des années 1980. ↩︎
On fait référence ici à cette « culture protestante », repérée et décrite par les historiens comme par les sociologues du protestantisme et dont le rôle capital dans la formation de l’identité protestante française a été maintes fois souligné. ↩︎
Jean-Paul Willaime souligne qu’à l’heure actuelle moins de la moitié d’une classe d’âge en France est catéchisée (« Risques et atouts », art. cit., p. 29). ↩︎
Cf. Jean Baubérot, Le pouvoir de contester, contestation politico-religieuse autour de « mai 68 » et le document « Église et pouvoirs », Genève, Labor et Fides, 1983. ↩︎
Cf. l’interview particulièrement éclairante de Daniel Tartier, alors secrétaire général de la Fédé, au journal Réforme, le 4 avril 1981, reprise dans 1898-1998, depuis cent ans… la Fédé, Paris, CPED/FFACE, 1998, p. 93-94. ↩︎
Bien que leurs textes spécifient que le secrétariat général est assuré par un pasteur mis à disposition par l’ERF (Le Lien administratif, 1997, p. 21), les EEUdF n’ont pas vu se présenter de candidature pastorale lors du renouvellement de leur secrétaire, en 1998. Le laïc engagé à ce poste (dont il ne s’agit pas de mettre en cause les compétences et les qualités) n’avait jamais exercé de responsabilité dans les institutions ecclésiales. ↩︎
Témoignage recueilli lors de la réunion de la Coordination « Édifier-Former » de l’Église réformée de France, le 5 octobre 1998, à Paris, durant laquelle nous intervenions en qualité d’invité. ↩︎
Ce n’est pas le moindre paradoxe de cette affaire que de constater qu’à cette mise en œuvre de l’ouverture la plus large et la plus consensuelle possible répond l’inexorable chute des effectifs. ↩︎
EUF, Statuts et règlement intérieur, Paris, 1945. Ces statuts ont été rédigés avant-guerre, mais nous ignorons à quelle date les premiers statuts de 1920 ont été modifiés. ↩︎
EUF, Coutumier, Paris, 1945, p. 5. ↩︎
Probablement inspiré des méditations en plein air menées par Charles Grauss dans les camps fédératifs des années 1910, le « culte éclaireur » a fait l’objet de plusieurs définitions : « Comment présenter l’évangile aux Éclaireurs », Le Lien (journal des chefs EU), juin 1914, p. 21-22 ; puis de façon plus précise dans J. Gukrin-Dksjardins, Les Éclaireurs unionistes et le protestantisme, Paris, La Flamme, s. d. (années 1920) puis dans André-Numa Bertrand, Témoins, notes sur l’action religieuse du chef, Paris, La Flamme, s. d. (années 1930). ↩︎
FEEUF, Textes et documents pour les responsables, Clichy, 1972. ↩︎
Ibidem, p. 12. ↩︎
Cette perte de légitimité de l’action missionnaire au sein du scoutisme unioniste est à l’origine de la séparation d’un certain nombre de groupes qui, des années 1970 à la fin des années 1980, ont formé de petites associations locales ou régionales, liées, la plupart du temps, à des Eglises évangéliques, baptistes ou réformées évangéliques. Les principes qui guident ces associations correspondent généralement, de façon consciente ou non, aux positions défendues par les EU avant 1970. ↩︎
Ce qui est d’ailleurs, du point de vue historique, tout à fait contestable, comme nous avons eu l’occasion de le montrer dans la première partie de cet article. ↩︎
Statuts des EEUdF, 1995. ↩︎
« Notes explicatives complémentaires aux statuts de 1995 », in Statuts des Éclaireuses et Éclaireurs Unionistes de France, document interne, non paginé, 1995. ↩︎
FEEUF, La vie spirituelle dont vous êtes le héros, dossiers pour responsables, Paris, 1991, p. 4. ↩︎
Cf. « Une source de jeunesse et de renouveau pour les Églises », Réforme, 5-25 août 1999. ↩︎
Bouleversement d’une telle ampleur que le sociologue Henri Mendras, dans une synthèse devenue classique, parle de « seconde révolution française » (La seconde Révolution française, 1965-1984, Paris, Gallimard, 1988). ↩︎
Cf. Jean-Pierre Le Goff, La barbarie douce, la modernisation aveugle des entreprises et de l’école, Paris, La Découverte, 1999. ↩︎
Alain Supiot, spécialiste de droit social, dans sa conférence sur la « contractualisation de la société », donnée le 22 février 2000 à l’Université de tous les savoirs, affirme que cette évolution conduit à une « reféodalisation du lien social » (le texte de la conférence a été publié dans Le Monde du 7 mars 2000, p. 17 [lire en ligne]). ↩︎
Jean-Paul Willaime, « Paradoxes du protestantisme en modernité », in : La grâce et le désordre, op. cit., p. 21-37. ↩︎
Dernier avatar de cette évolution, « Les EEUdF demandent à leurs instances nationales et régionales […] de tout mettre en œuvre pour que : le Mouvement […] aide les jeunes à envisager une sexualité dans laquelle ils puissent s’épanouir » (Rapport d’orientation septembre 1998-août 2001, voté le 13 décembre 1998 par l’assemblée générale des EEUdF). ↩︎
Il ne s’agit nullement ici de discréditer l’action des groupes paroissiaux de jeunes et des aumôneries universitaires protestantes, mais de souligner que leur utilité — incontestable — se joue à un autre niveau que celle des mouvements de jeunesse. ↩︎
En 2001, Arnaud Baubérot est agrégé d’histoire, doctorant à l’université Paris XII-Créteil. ↩︎

Pour aller plus loin

Sur notre site, la page de synthèse : Notre histoire
Dieter Brezger, Genevève Chevalley, « La Fédé : presque 90 ans (survol historique) », Autres Temps, 1988 (lire sur notre site)