Article de Rémi Fabre publié dans la Revue d’histoire de l’Église de France, Société d’histoire religieuse de la France, vol. 73, nᵒ 191, 1987, p. 269–284. Licence CC BY-NC-ND.
Vers 1930, l’organisation étudiante du protestantisme français, la Fédération française des associations chrétiennes d’étudiants (FFACE), que ses membres appellent plus simplement « la Fédé », joue un rôle important au sein de la jeunesse protestante ; elle en incarne un peu la « tête pensante », et c’est en son sein, plus que chez les Éclaireurs Unionistes ou les Unions chrétiennes, que se développe le débat autour des grandes questions de l’époque, dont celle des « phénomènes totalitaires ».
Si elle est le porte-parole de la jeunesse, la Fédé constitue en même temps un pôle de réflexion autonome par rapport aux Églises, en particulier sur le plan théologique : à partir de 1931, la pensée barthienne y exerce une influence de plus en plus dominante, alors que la Fédération protestante et les Églises réformées sont encore loin d’être gagnées par ce courant théologique. Conscients de représenter une nouvelle génération, certains barthiens auront même tendance, comme beaucoup de « non-conformistes des années 1930 », à remettre en cause, en même temps que le « désordre établi », l’action et les idées de leurs aînés.
Pour comprendre les attitudes qui se manifestent au sein de cette jeunesse fédérative face aux phénomènes totalitaires, c’est-à-dire, dans une première approche — nous nous réservons de revenir sur l’emploi et la signification des mots « totalitaire » et « totalitarisme » — face au fascisme italien puis allemand d’une part, et face au communisme stalinien d’autre part, il faut donner une idée de la famille d’esprit que représentent ces étudiants protestants, ainsi que de l’évolution intellectuelle de leur mouvement depuis 1914.
Il faut d’abord souligner que la Fédé n’est pas un mouvement politique, même si elle est parfois amenée à prendre des positions politico-religieuses, et qu’elle recrute ses membres dans un milieu protestant où existent des sensibilités politiques très diverses, même si, à l’époque comme de nos jours, les extrêmes y sont sous-représentés : il est rare et assez difficile d’être protestant et Action française, beaucoup plus rare encore d’être communiste et protestant.
Au-delà de cette diversité, ce qui domine au sein du mouvement à la veille de la guerre de 1914, c’est l’adhésion globale à la République, aux valeurs de 1789, à la démocratie, mais aussi au patriotisme, qui connaît une sorte de renouveau dans le premier avant-guerre. Mais il faut en même temps souligner l’influence des idées du Christianisme social, qui rêvait de vaincre l’injustice et les iniquités, de contribuer à l’avènement du Royaume ici-bas. Cet idéalisme, renforcé par l’expérience de la guerre, se poursuit au début des années 1920, beaucoup de jeunes fédératifs s’enthousiasment pour Wilson, pour la SDN, en même temps qu’ils appellent à « l’évangélisation du monde dans cette génération », selon le slogan de la Fédération universelle des étudiants chrétiens. Certains militants du mouvement envisageront dès 1920 un rapprochement franco-allemand, et on verra s’établir des liens avec le mouvement étudiant chrétien d’Outre-Rhin. Pendant cette période, l’optimisme évangélisateur se double d’un espoir de transformation du monde par la régénération morale et l’action sociale.
À partir de 1922, on voit s’amorcer au sein de la Fédération une vaste mutation idéologique et théologique, que la découverte — tardive — de la pensée de Karl Barth viendra « couronner » après 1930. Parmi ceux qui ont le plus contribué à cette évolution, il faut citer le nom du pasteur Pierre Maury, secrétaire de la Fédération universelle en même temps que directeur de la revue Foi et Vie à partir de 1930.
Il sera, dans les années 1930, le traducteur de Barth et l’un des « maîtres à penser » de la Fédé. Essayons de donner une idée du nouveau climat intellectuel qui s’instaure et devient dominant dans les années 1930 : il s’agit — pour simplifier — du passage de l’optimisme au pessimisme vis-à-vis de l’action humaine, de la substitution à un christianisme subjectif, fondé sur l’expérience religieuse individuelle, d’un christianisme objectif insistant sur la Révélation de l’Écriture, sur la transcendance et la toute-puissance divine. Face à la devise d’origine, « Faire Christ Roi », les barthiens vont avoir tendance à rappeler que le « Royaume n’est pas de ce monde » et à affectionner l’emploi de formules comme celle-ci : « nous sommes tous des serviteurs inutiles ».
Du fait de ces positions religieuses qui dominent le mouvement, sans jamais toutefois être unanimes, la politique occupe, au moins jusqu’en 1938, une position assez subalterne, elle est présentée comme une préoccupation inessentielle. « Le bilan des huit dernières années », pourra écrire en décembre 1938 Roger Mehl, « c’est un repli de la conscience chrétienne du fédératif vers le message essentiel — qui n’est point message social mais prédication du salut par la foi en Dieu, Père, Fils et Saint Esprit. Que nous le voulions ou non, la Fédé, pendant ces huit dernières années, a déserté la Cité… »1.
S’il est globalement exact que le mouvement se détourne alors de la Cité, s’il refuse en tout cas de s’engager dans une action politique malgré les sollicitations de cette période agitée, cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de discussions politiques au sein de la Fédé ni que des personnalités ne prennent pas des positions politiques. Ainsi André Philip, étudiant fédératif dans les années 1920 et membre du comité directeur de la Fédé dans les années 1930, s’adresse souvent à ses jeunes camarades étudiants. Barthien en théologie, il est surtout socialiste en politique, et sera élu député SFIO en 1936. Son influence, importante sur une partie de la jeunesse fédérative, est toutefois moins grande à partir de 1932.
Plus significatifs car ils incarnent peut-être mieux la sensibilité dominante des années 1930 et sont proches des dirigeants religieux de la Fédé — Pierre Maury et les deux secrétaires généraux des années 1930, Charles Westphal et Jean Bosc — sont les jeunes barthiens, Roland de Pury, Denis de Rougemont, Albert-Marie Schmidt, qui vont lancer en 1932, presque comme un « brûlot », la revue Hic et Nunc, qui incarne une sorte de « barthisme kierkegardien » au ton souvent polémique. C’est dans cette revue que Denis de Rougemont, par ailleurs membre du groupe de l’Ordre nouveau fondé par Arnaud Dandieu et Robert Aron, lance, en se réclamant de Barth, la formule du « pessimisme actif »2 et appelle à la « révolution personnaliste », tout en reprenant la devise du Taciturne : « Je n’ai pas besoin d’espérer pour entreprendre ni de réussir pour persévérer »…
Parmi les membres et les inspirateurs de la Fédé, Rougemont est sans doute un de ceux qui ont le plus réfléchi aux problèmes posés par le fascisme et par le communisme, comme l’atteste le contenu de son ouvrage Politique de la personne, qui paraît en 19343.
Chez lui, comme chez d’autres barthiens, le « pessimisme » indique, à sa manière, ce malaise, cette crise des valeurs, cette « inquiétude — pour reprendre un mot qui fit un temps fortune — ressentie, dès les années 1920 par les générations de l’après-guerre. C’est dire que ces jeunes protestants ne s’identifient plus autant que leurs aînés aux valeurs nationales et républicaines. Est-ce à dire qu’ils iront chercher ailleurs, du côté de Moscou, de Rome ou de Berlin un autre modèle de société ?
Cette question nous amène, avant d’aborder la vision du communisme et des fascismes, à mettre en question la notion de « totalitarisme ». Elle implique, on le sait, une assimilation au moins partielle entre les dictatures fascistes et le communisme stalinien. On peut également rappeler que si elle trouve son origine dès avant la Deuxième Guerre mondiale, en particulier dans le livre d’H. Rauschning, La révolution du Nihilisme, cette idée sera surtout développée dans les États-Unis des années 1950, dans des travaux comme ceux de Hannah Arendt, de Carl Friedrich, ou de Zbigniew Brzezinski4. Ainsi faut-il se demander si ce mot « totalitarisme » est employé par les fédératifs des années 1930, et s’il l’est dans ce sens, autrement dit s’il existe dans leur esprit une ressemblance entre le communisme et le fascisme, entre le régime stalinien et le régime hitlérien.
L’étude des textes, ceux qui paraissent dans Le Semeur, la revue de la Fédé, dans Hic et Nunc, la lecture des discours de congrès des principaux dirigeants, comme M. Boegner, Ch. Westphal, P. Maury, celle des ouvrages de Denis de Rougemont donnent toutes le même résultat, qui n’est d’ailleurs pas propre au vocabulaire fédératif : le substantif « totalitarisme » est très rarement présent, alors que l’adjectif « totalitaire » est fréquemment utilisé. Quelle est sa signification ? Il renvoie à l’idée d’une prise en main de la totalité de la personne humaine, dans sa vie sociale comme dans sa vie privée, dans son existence intellectuelle aussi bien que matérielle. Dans ce sens, qui est, si on peut dire, son sens d’origine, celui qui a été popularisé par Mussolini, le mot totalitaire vient le plus souvent qualifier le substantif État.
Dans la logique de cette signification, le mot totalitaire est utilisé le plus souvent pour qualifier le fascisme ou le national-socialisme ; l’expression « État totalitaire » revient ainsi à de nombreuses reprises sous la plume de Denis de Rougemont dans le chapitre X de Politique de la personne, qui est consacré aux régimes italien et allemand5. Le contexte donne en général à cette expression une connotation légèrement péjorative.
C’est beaucoup moins fréquemment que le mot « totalitaire » est appliqué au communisme. Il faut dire que Denis de Rougemont, comme l’y invitent les intellectuels avec qui il discute, par exemple Henri Lefebvre et Paul Nizan, s’intéresse davantage à la doctrine marxiste qu’au régime soviétique, qu’il ne considère pas, même s’il le critique, comme la réalisation finale du communisme. C’est le système idéologique et les idéaux qu’il véhicule qui sont pour lui le véritable problème. Plutôt que de « totalitaire », il préfère alors qualifier le marxisme de conception « totale » de la vie humaine, pour lui opposer une autre conception « totale », celle du christianisme6. Inversement, il écrira : « Le fascisme n’a pas une conception totale et cohérente de la vie humaine7.
L’opposition entre « total » et « totalitaire », est pourtant loin d’être systématique, et Denis de Rougemont pourra à l’occasion employer le mot « totalitaire » à propos du communisme : « Les prétentions totalitaires du communisme », écrit-il, « sont fondées sur une notion totale de l’homme naturel… Par là même, elles sont mieux justifiées, aux yeux de l’incroyant du moins, que les prétentions du fascisme, fondées sur une notion disciplinaire de l’homme »8. Même si le mot « totalitaire » se réfère plutôt à une action, celle qu’exerce sur les hommes un certain type d’État, et le mot « total » davantage à une philosophie, une conception de la vie, on a l’impression que dans Politique de la personne, comme dans le vocabulaire fédératif du début des années 1930, il existe un certain flou lexical.
Ainsi le mot « totalitaire », en principe réservé au facisme avec une connotation péjorative, pourra-t-il être employé non seulement à propos du communisme, mais même, plus rarement mais de préférence à « total », à propos du christianisme, en perdant cette fois toute connotation péjorative : « L’opposition du christianisme et du facisme », écrit encore Rougemont, « c’est l’opposition d’une foi par excellence totalitaire à la prétention d’un organe qui se veut plus grand que le tout et réclame sa part d’honneurs divins »9.
Ainsi le christianisme apparaît, en ce sens-là, beaucoup plus totalitaire que le fascisme, qui n’est présenté, aussi étonnant que cela puisse sembler, que comme une demi-mesure, un système incomplet et incohérent.
Par delà les fluctuations du vocabulaire qui ne sont propres ni à Denis de Rougemont ni à la Fédé, puisque, comme on le sait, au début des années 1930 de nombreux mouvements, des Scouts de France à des groupes comme Ordre nouveau utilisent fréquemment, bien davantage que les fédératifs, le mot « totalitaire » de façon laudative, on a l’impression que l’emploi de cet adjectif, ainsi que celui de son voisin lexical « total », suggère bien une ressemblance entre le fascisme et le communisme, mais qu’il suggère en même temps une ressemblance ou une rivalité de ces deux idéologies avec le christianisme. C’est bien en effet comme de nouvelles religions, ou de « nouveaux paganismes », que communisme et fascisme vont être appréhendés par ces intellectuels protestants.
On ne retrouve plus, au-delà de 1936, le mot « totalitaire » appliqué au christianisme ; et dans les années qui précèdent la guerre, le sens du mot semble s’être beaucoup rapproché du sens actuel le plus courant, les connotations péjoratives évoquant beaucoup plus directement qu’en 1934 l’idée de répression et de disparition de la liberté. C’est dans ce sens-là qu’en 1936, au congrès de Montpellier, les deux principaux dirigeants de la Fédé, Marc Boegner et Pierre Maury, dénoncent tous deux l’État totalitaire en pensant en premier lieu à la menace hitlérienne10.
Quant au substantif « totalitarisme », nous n’en avons relevé qu’une seule utilisation. Elle figure dans le rapport que présente Charles Westphal, secrétaire général de la Fédé, au congrès de Marseille en février 1935, dans le passage où il explique l’attitude de la Fédération face à l’objection de conscience ; le sujet était particulièrement brûlant puisque deux objecteurs fédératifs, Philippe Vernier et Jacques Martin, venaient d’être emprisonnés. Défendant ses camarades, tout en laissant entendre qu’il n’approuve pas leurs positions, Ch. Westphal déclare :
« La Fédération est peut-être dans ce monde déchiré par tant de “totalitarismes” antagoniques, le dernier lieu où l’on essaie de se faire confiance les uns aux autres, et où l’on puisse s’exprimer avec une entière liberté »11
Mis entre guillemets, le mot « totalitarisme » est presque encore un néologisme. On voit qu’il ne vise pas spécifiquement le fascisme et le stalinisme, mais plutôt l’intolérance, le fanatisme en général.
Cette phrase de Charles Westphal peut laisser préfigurer l’attitude de la Fédé face au(x) totalitarisme(s) : un refus sans ambiguïté, presque « viscéral », dans la tradition protestante du libre examen et du pluralisme.
Une telle attitude n’est toutefois pas exactement la même que celle que nous suggérions chez Denis de Rougemont, quand il oppose une foi « par excellence totalitaire », le christianisme, aux prétentions du fascisme. La critique du totalitarisme se fera-t-elle donc au nom de la défense du pluralisme et des libertés, dans une perspective sans doute fidèle à l’héritage du protestantisme français, mais en fin de compte « laïque » ? Ou bien au contraire, dans une perspective nettement religieuse, ne s’agira-t-il pas d’opposer, comme la vérité aux mensonges, la « vrai foi » chrétienne aux « fois totalitaires » des fascistes et des communismes ?
Si on se réfère à l’analyse du maître à penser de la Fédération, on a l’impression que les deux perspectives, ne se situant pas sur le même plan, sont plutôt complémentaires que contradictoires. Dans l’article intitulé « Questions au Christianisme » que Le Semeur reproduit en mars 193212, Karl Barth oppose le christianisme à ce qu’il appelle les « nouvelles religions » ou les « nouveaux paganismes », comparant la situation du XXᵉ siècle à celle des deux premiers siècles de notre ère. Barth n’emploie pas le mot totalitaire, mais la définition qu’il donne des « religions » s’applique exactement au totalitarisme :
« Une religion est une prédication qui a la prétention et la force de prendre possession avant tout justement de l’existence véritable de l’homme (de sa vie courante et de sa vie intime), de faire de l’homme tout entier son auditeur et son prisonnier, son nouveau messager et son soldat ».
Barth distingue d’ailleurs non pas deux mais trois nouvelles religions : le communisme russe où « le peuple travailleur est la mesure et le but absolu de toute chose qui exige tout sacrifice possible » ; le fascisme international (race, peuple et nation), « une religion naturelle nouvelle ou fort ancienne… » ; enfin la « religion » qu’on oublie toujours car elle n’a pas connu le même sort historique, celle que Barth appelle l’américanisme, le matérialisme bourgeois, la « religion de l’individu bien portant et égoïste », celle du Meilleur des mondes d’Huxley.
Face à cette hydre à trois têtes, le christianisme doit lutter, mais sans oublier, selon Barth, qu’il n’est pas un « isme », une religion parmi les autres, car il n’est pas une création humaine mais une Révélation, qui vient de Dieu et non pas des hommes :
« Ce que devra dire alors l’Église aux hommes à droite et à gauche, quelque effet que cela puisse leur faire, ce ne sera pas une loi humaine, mais ce sera l’Évangile. Elle annoncera le pardon, et aucune autre obéissance que celle du pardon. L’Église ne dressera pas un système chrétien contre le système des religions. Elle ne luttera pas contre elles comme les religions luttent pour elles-mêmes.
De plus, justement parce qu’elle parlera avec autorité, l’Église annoncera la liberté de conscience et la liberté pour le frère, la liberté que les religions enlèvent à l’homme… et que seul l’unique vrai Dieu peut lui rendre. Elle n’annoncera pas cette liberté comme un idéal mais comme un don de Noël : vous pouvez vous laisser délivrer de la servitude des démons, car vous êtes déjà délivrés… »13.
Pour Barth, on le voit, le christianisme s’oppose bien aux « nouvelles religions » comme la vérité au mensonge, mais le chrétien n’est pas lui-même détenteur de cette vérité qui vient d’ailleurs ; en tant qu’homme et face aux hommes, s’il prêche l’Évangile, il défendra la liberté et le pluralisme, car il sait que toute action humaine ne pourra jamais prétendre à l’absolu. Foi et tolérance ne se situent donc pas sur le même plan ; bien loin d’être opposées, elles apparaissent comme complémentaires.
Mais si ces idées de Barth fournissent à la Fédé dès 1932 un véritable cadre intellectuel, on a un peu l’impression que ses jeunes disciples français ont parfois, au moins jusqu’en 1938, interprété sa pensée de façon unilatérale : ils en retenaient plutôt la condamnation, au nom de la vraie foi, de toute activité et de tout système politique humain, que l’idée de l’engagement de l’Église en faveur de la liberté, idée pourtant bien présente dans le texte que nous avons cité, et qui implique bien une action politique, une hiérarchie établie entre les régimes de liberté et les systèmes totalitaires.
Pour expliquer comment cette idée de l’engagement contre le totalitarisme, avant tout celui de l’Allemagne nazie, va lentement faire son chemin pour se manifester chez un certain nombre d’étudiants et de dirigeants fédératifs après Munich, il faut maintenant étudier plus précisément comment les différents totalitarismes ont été perçus et analysés au sein de la Fédé.
En remarquant que le fascisme mussolinien n’a pas fait l’objet de beaucoup d’attention et que les prises de position à son égard sont rares, nous étudierons successivement la vision du communisme stalinien, puis celle du national-socialisme hitlérien, suivant ainsi l’ordre chronologique mais aussi un ordre de gradation dans le refus puisque dans l’ensemble les positions au sein du mouvement sont plus fortement antinazies qu’anticommunistes.
⁂
Texte complet : lire en ligne
Notes et références
- Roger Mehl : « Pourquoi allons-nous à la politique ? » Le Semeur, décembre 1938, p. 83-90. ↩︎
- Denis de Rougemont, « Principes d’une politique du pessimisme actif », Hic et Nunc nᵒ 1, nov. 1932, p. 23-29. ↩︎
- D. de Rougemont, Politique de la personne (Problèmes, doctrines et tactique de la Révolution personnaliste), éditions « Je Sers », Paris, 1934. ↩︎
- Voir sur les théoriciens du totalitarisme : Pierre Ayçoberry, La question nazie, Paris, Le Seuil, 1979. ↩︎
- Op. cit., p. 143-156. ↩︎
- Op. cit., p. 135 et 136. ↩︎
- Op. cit., p. 149. ↩︎
- Op. cit., p. 153. ↩︎
- Op. cit., p. 156. ↩︎
- Voir le compte rendu du congrès de Montpellier dans Le Semeur, mars-avril 1939. ↩︎
- Le Semeur, février-mars 1935, p. 306. ↩︎
- Le Semeur, mars 1932, p. 253-266. ↩︎
- Ibidem., p. 265. ↩︎
Voir aussi
- Denis de Rougemont, « La cité », Le Semeur, avril-mai 1935 (lire sur notre site)
